SPRAWOZDANIA KOMISJI SOBOROWEJ

Czcigodni Ojcowie,

Wielu Ojców prosiło bardzo usilnie, aby ten Sobór wyłożył i ogłosił jasno prawo człowieka do wolności religijnej. Przedstawiano cztery główne powody:

1) racja prawdy: Kościół powinien uczyć i bronić prawa do wolności religijnej, ponieważ chodzi o prawdę, której strzeżenie zostało mu powierzone przez Chrystusa;

2) racja obrony: Kościół nie może milczeć, gdy dzisiaj prawie połowa rodzaju ludzkiego jest pozbawiona wolności religijnej przez ateistyczny materializm różnego typu;

3) racja pokojowego współistnienia: dzisiaj we wszystkich narodach świata ludzie wyznający różne religie bez bezreligijni są wezwani do życia w pokoju w jednym i tym samym społeczeństwie ludzkim; Kościół powinien, w świetle prawdy, wskazać drogę pokojowego współistnienia;

4) racja ekumeniczna: wielu niekatolików żywi odrazę do Kościoła katolickiego lub przynajmniej podejrzewa go o pewien makiawelizm, ponieważ w ich oczach zdajemy się wymagać swobodnego praktykowania religii, gdy katolicy są w mniejszości w jakimś narodzie, oraz, przeciwnie, nie przejmować się tą samą wolnością religijną lub jej zakazywać, gdy katolicy są w większości.

Wolność religijna jest do tego stopnia poważnym problemem w nowoczesnym społeczeństwie, że nie może być pominięta w dekrecie duszpasterskim o ekumenizmie. Z tej przyczyny przedkładamy waszym debatom ten piąty rozdział naszego schematu o ekumenizmie.

Sekretariat do spraw jedności chrześcijan pilnie zatroszczył się wedle swych sił o przygotowanie tego materiału. Jako że chodzi o rzecz bardzo trudną, a równocześnie wielkiej wagi we współczesnym życiu, autorzy schematu żywią z góry szczerą nadzieję, że wasza uwaga i namysł pastoralny poprawią obecnie przedłożony schemat, a to co niedoskonałe doprowadzą do doskonalszego kształtu.

W naszym tekście wyrażenie „wolność religijna” ma określony sens. W naszej debacie nastąpiłoby wielkie zamieszanie, jeśli Ojcowie zaczęliby przypisywać temu wyrażeniu sens inny niż ten, który jest zamierzony w tym tekście.

Broniąc wolności religijnej, nie utrzymuje się, że należy do człowieka rozpatrywanie problemu religijnego jak mu się podoba, bez uznawania żadnego obowiązku moralnego i przez decydowanie według swego uznania czy przyjmie religię czy też nie (indyferentyzm religijny);

– nie twierdzi się, że sumienie ludzkie jest wolne w tym sensie, że nie podlegałoby żadnemu prawu, czyli byłoby pozbawione wszelkiego obowiązku względem Boga (laicyzm);

– nie mówi się, że błąd powinien mieć te same prawa co prawda, tak jakby nie było żadnej obiektywnej normy prawdy (relatywizm doktrynalny);

– nie przyznaje się również, że człowiek ma, na pewien sposób, jakby prawo do tego, by spokojnie zadowolić się niepewnością (powierzchowny pesymizm).

Jeśli ktoś chciałby uparcie przypisywać jeden z tych sensów wyrażeniu „wolność religijna”, nadawałby naszemu tekstowi sens, którego nie ma ani w słowach, ani w naszym zamiarze.

Cóż więc oznacza w naszym tekście wolność religijna? Mówiąc pozytywnie, wolność religijna jest uprawnieniem osoby ludzkiej do wolnego praktykowania religii według nakazów jej sumienia. Mówiąc negatywnie, wolność religijna jest immunitetem od wszelkiego zewnętrznego przymusu w osobistych relacjach z Bogiem, których rości sobie sumienie człowieka. Wolność religijna pociąga za sobą autonomię ludzką, nie od wewnątrz, lecz od zewnątrz. Od wewnątrz człowiek nie jest zwolniony z obowiązków względem problemu religijnego. Od zewnątrz jego wolność doznaje uszczerbku, gdy przeszkadza się w posłuszeństwie względem nakazów jego sumienia w dziedzinie religijnej.

Stawiane jest obecnie podwójne zagadnienie: 1o czy każdy człowiek może rościć sobie wolność religijną jako święte prawo przydzielone mu przez Boga? 2o czy i w jaki sposób przynosi to innym obowiązek uznania wspomnianej wolności religijnej?

Ponieważ nasz dekret jest duszpasterski, chce potraktować to zagadnienie przede wszystkim w perspektywie praktycznej; i za przykładem papieża Jana XXIII postara się o staranne oddzielenie tej kwestii od owego świata abstraktów, który był tak drogi wiekowi XIX. Problem dotyczy więc człowieka realnego w jego realnych relacjach z innymi ludźmi, w społeczeństwie ludzkim i w dzisiejszym społeczeństwie cywilnym.

I

Pierwszy problem pastoralny, który powinien być teraz zbadany przez Św. Sobór, brzmi następująco: w jaki sposób katolicy ze względu na swoją wiarę powinni odnosić się do ludzi, którzy nie przynależą do wiary katolickiej?

Przedstawiamy dla waszych debat następującą odpowiedź.

1o Wszyscy katolicy są wezwani przez Chrystusa, aby przez modlitwę, pokutę, świadectwo i ewangelizację w Duchu Świętym starali się przywieść braci niekatolików do dobrodziejstwa światła ewangelicznego i życia Kościoła. Święte prawa Boże absolutne oraz prawdy naturalne i ewangeliczne powinny być przez nich zawsze i wszędzie otaczane czcią i zachowywane.

2o Powinni powstrzymać się od wszelkiego przymusu bezpośredniego i pośredniego. Chociaż Bóg chce, żeby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy, jednak uczniom Chrystusa nie wolno naruszać wolności religijnej pojedynczej osoby. Przeciwnie, mają oni zachowywać i szanować prawo i powinność niekatolików, by szli za nakazem swojego sumienia także, po określeniu przez szczere i dostateczne badanie, nadal błądzącego w dobrej wierze.

Jaka jest racja wiary, dla której niekatolicy nie moga być przez nikogo zmuszani, aby wyrzekając się swego sumienia, uznali naukę katolicką?

Racja ta znajduje się w samej naturze aktu wiary. On bowiem od strony Boga jest darem nadprzyrodzonym, którego Duch Święty udziela hojnie komu i kiedy chce, a od strony człowieka jest i powinien być przyzwoleniem, którego człowiek udziela hojnie Bogu.

Z tej racji niekatolik, który – idąc szczerze za swoim sumieniem – nie przyjmuje wiary katolickiej i błądzi co do wiary, powinien być szanowany i poważany przez wszystkich członków Kościoła katolickiego.

3o Wszyscy katolicy są zobowiązani szczerą i zaangażowaną miłością miłować i wspierać swoich braci niekatolików, zgodnie z przykazaniem Pańskim.

II

Czyniąc jeden krok dalej, schemat stwierdza, że wszyscy i każdy z ludzi, którzy idą za swym sumieniem w dziedzinie religijnej, mają prawo naturalne do prawdziwej i autentycznej wolności religijnej.

W tej drugiej części proponuje się Św. Soborowi, aby uroczyście domagał się wolności religijnej dla całej rodziny ludzkiej, dla wszystkich grup religijnych, dla każdej osoby ludzkiej, zarówno gdy w dziedzinie wiary ma sumienie prawe i prawdziwe, jak i gdy jest ono prawe, ale błędne, o ile szczerze podąża za nakazem sumienia. Dlatego formułuje się zasadę ogólną: żadna osoba ludzka nie może być przedmiotem przymusu lub nietolerancji.

Jaka jest racja, dla której wymagane jest przestrzeganie przez wszystkich wolności religijnej? Skoro osoba ludzka, świadoma w działaniu i obdarzona wolnością, może wypełnić wolę Bożą tylko o ile prawo Boskie jest pojmowane za pośrednictwem nakazu sumienia, potrafi osiągnąć swój cel ostateczny wyłącznie przez kształtowanie roztropnie sądu sumienia i wykonywanie wiernie jego nakazu. Z natury rzeczy w tym formowaniu sądu, przez które człowiek zmierza w sposób wolny do uzgodnienia się z absolutnymi wymaganiami praw Bożych, ani żaden inny człowiek, ani żadna ludzka instytucja nie może zastąpić sumienia człowieka dokonującego osądu w sposób wolny. Dlatego człowiek, który szczerze jest posłuszny swemu sumieniu, ma intencję być posłusznym samemu Bogu, choćby czasami w sposób niewyraźny lub nieświadomy, i powinien być szanowany jako godny uznania. Przy naruszeniu wolności religijnej naruszana jest sama wolność osoby ludzkiej w materii zasadniczej, w podstawowym wymaganiu, w jej przyporządkowaniu wzgledem najwyższego i ostatecznego celu. Najwyższą niesprawiedliwością jest przeszkadzanie jakiemuś człowiekowi w tym, by Boga czcił i Bogu był posłuszny zgodnie z nakazem swego sumienia.

III

Schemat czyni jeszcze dalszy krok i wchodzi w bardzo trudną dziedzinę.

Wolność religijna była bezpłodna i próżna, jeśli ludzie nie mogliby wykonywać nakazu swego sumienia w czynach zewnętrznych, zarówno w życiu [rywatnym, jak i w życiu społecznym, jak i w życiu publicznym, albo jeśli osobom ludzkim przeszkadzano by w tworzeniu grup religijnych, których członkowie przez zewnętrzne i wspólne czyny oddają kult najwyższemu Bóstwu i wiodą życie religijne.

Tu zaś powstaje bardzo poważny problem. Albowiem jeśli osoba ludzka wykonuje zewnętrznymi czynami nakaz swego sumienia, tworzy się niebezpieczeństwo, że naruszy prawa i obowiązki innego lub innych osób. Skoro człowiek jest bytem społecznym i skoro w rodzinie ludzkiej ludzie dotknięci są błędami i grzechami, dlatego nie da się uniknąć konfliktu praw i konfliktu obowiązków. Z tego widać jasno, że prawo i obowiązek do zewnętrznego manifestowania nakazu sumienia nie są nieograniczone, lecz mogą, a czasami muszą się miarkować i podporządkowywać względem dobra wspólnego.

To uzgodnienie z dobrem wspólnym w społeczeństwie ludzkim powinno się odbywać prawnie, i jest to zadanie władzy publicznej. „Podstawowym obowiązkiem rządzących państwem – napisano w encyklice Pacem in terris – jest tak układać i regulować odpowiednio i trafnie prawa normujące wzajemne stosunki między członkami społeczeństwa, aby po pierwsze, obywatele dążący do urzeczywistnienia swych praw nie ograniczali innych w ich prawach; aby, po drugie, ktoś, kto strzeże swych praw, nie utrudniał innym wypełniania ich obowiązków; aby, po trzecie, prawa wszystkich pozostawały nienaruszone, a w razie pogwałcenia przywrócone” (AAS 55 (1963), s. 274).

W jaki sposób władza publiczna powinny wykonywać to swoje zadanie? W zarządzaniu dobrem wspólnym włądza publiczna nigdy nie może działać przeciw porządkwi sprawiedliwości ustanmowionym przez Boga, jak uczy św. Tomasz: „Na drugie należy powiedzieć, że prawo ludzkie o tyle ma treść prawa, o ile jest zgodne z prawym rozumem; a wedle tego jest jasne, że pochodzi od prawa wiecznego. Natomiast o ile odstepuje od rozumu, wtedy nazywa się prawem niegodziwym, i tak nie ma treści prawa, lecz raczej jakiejś przemocy” (S. Theol., I-II, q. 93, art. 3, ad 2).

Ostatni Papieże niejednokrotnie ubolewali, że nierzadko rządy postępowały niesłusznie, lekceważąc lub gwałcąc wolność religijną. Także w naszych czasach nie brak krajów, w których tolerancja w dziedzinie religijnej jest tak słabo przestrzegana, że papież Paweł VI w swym przemówieniu do Ojców Soboru Watykańskiego II w dniu 29 września 1963 powiedział, w odniesieniu do naruszania prawa do wolności religijnej: „Jaki smutek wobec tylu cierpień! Jakiż smutek na widok tego, że w niektórych krajach wolność religijna, podobnie jak inne podstawowe prawa człowieka, są tłumione na mocy zasad i metod nietolerancji politycznej, rasowej lub antyreligijnej! To głęboki ból, gdy trzeba stwierdzić, jak wiele jeszcze dokonuje się w świecie zamachów na wolne i godziwe wyznawanie osobistej wiary religijnej”.

IV

Aby jasno zrozumieć naukę Kościoła o zakresie i granicach obowiązku władzy cywilnej wzgledem wolności religijnej, konieczne jest przedstawienie krótko dziejów tej nauki. Wybaczcie mi, Czcigodni Ojcowie, jeśli nadużyję waszej cierpliwości bardziej niż bym chciał, ale Sekretariat do spraw popierania jedności chrześcijan jest przekonany, że wiele trudności i zamieszania w badaniu schematu można uniknąć, jeśli przed rozpczęciem debaty pokażę czego Papieże od czasów Piusa IX nauczali o obowiązkach władzy publicznej w dziedzinie religijnej.

W materii wolności religijnej pierwszym dokumentem jest Encyklika Pacem in terris, w której Papież Jan XXIII rozwinął głównie te dwa punkty nauki: Po pierwsze, na mocy prawa natury osoba ludzka ma prawo do wolnego praktykowania religii w społeczeństwie wedle nakazów prawego sumienia, zarówno jeśli sumienie jest prawdziwe, jak i jeśli jest w niewoli błędu co do prawdy lub niedostatecznej znajomości rzeczy świętych (por. Pacem in terris, AAS 55 (1963), s. 299). Po drugie, temu prawu odpowiada obowiązek, który spada na innych ludzi i na władzę publiczną – mianowicie obowiązek takiego uznania i przestrzegania tego prawa, aby osoba ludzka w społeczeństwie zachował]a immunitet od wszelkiego przymusu wszelakiego rodzaju (tamże, s. 264 oraz ss. 273-274). 

Ponadto tę naukę należy uważać za dzisiejszy kres ewolucji zarówno w nauce o godnosci osoby ludzkiej, jak i w trosce pastoralnej Kościoła o wolność człowieka.

Owa ewolucja doktrynalna dokonała się według podwójnej reguły:

1o Reguła ciągłości. Sama nauka i sama troska Kościoła zawsze są dla siebie stałe, zawsze pozostają te same. Tę wiecznotrwałą naukę można oddać następującymi słowami Papieża Jana: „Godność osoby ludzkiej wymaga tego, żeby w działaniu człowiek cieszył się własną radą i wolnością” (tamże, s. 265). Nauka ta ma najwznioślejsze korzenie w Piśmie Świętym, tam gdzie mówi ono o człowieku uczynionym na obraz Boży. Z tej nauki zrodziła się stała troska pastoralna Kościoła o prawdziwą wolność człowieka.

2o Reguła postępu. Magisterium kościelne autentyczną naukę stosuje, wykłada i broni jej, tak jak jest to wymagane z powodu błędów, które się szerzą, oraz potrzeb, które rodzą się z ewolucji człowieka i społeczeństwa. Przez ten postęp myśl Kościoła jest doprowadzana ku głębszemu zbadaniu i jaśniejszemu postrzeganiu doktryny.

W ten sposób na podwójnym polu powstało odróżnienie, którego nikt nie wyłożył w sposób tak jasny jak Pap. Jan XXIII w Enc. Pacem in terris:

1. Jaśniejsze odróżnienie między fałszywymi poglądami filozoficznymi i przedsięwzięciami lub instytucjami, które z tych ideologii powstały lub nimi się karmiły. Podczas gdy z jedenj strony ideologie należy zawsze potępić, z drugiej strony powstałe z nich instytucje ekonomiczne, społeczne i cywilne mogą zawierać coś dobrego i godnego potwierdzenia.
2. Jaśniejsze odróznienie między błędami i osobami błądzącymi w dobrej wierze. Podczas gdy z jednej strony błędy należy zawsze odrzucić, z drugiej strony człowiek błądzący „nie przestaje posiadać człowieczeństwa ani nie wyzbywa się swej godności osoby, którą to godność zawsze trzeba mieć na uwadze” (tamże, ss. 299-300).

Te dwie reguły ciągłości i postępu zawsze należy mieć dokładnie na względzie, gdy czyta się i interpretuje dokumenty Stolicy Apostolskiej.

V

W ten sposób otwiera się już droga do poprawnego pojmowania wielu dokumentów papieskich, które w wieku XIX o wolności religijnej takimi słowami się wyrażały, że wolność ta zdawałaby się wymagająca potępienia.

Najwyraźniejszy przykład znajduje się u Piusa IX w encyklice Quanta cura, w której czytamy: „W wyniku tej zupełnie fałszywej idei ustroju społecznego [tj. naturalizmu] nie wahają się sprzyjać owej błędnej opinii, fatalnej dla Kościoła i zbawienia dusz, a nazwanej przez naszego poprzednika szczęśliwej pamięci Grzegorza XVI «delirium», mianowicie że wolność sumienia i kultów jest właściwym prawem każdego człowieka, które powinno być proklamowane i zapewnione w każdym poprawnie ukonstytuowanym państwie (ASS 03 (1867), s. 162)”.

Jak widać, potępiana jest ta właśnie wolność sumienia ze względu na ideologię, którą głosili wyznawcy racjonalizmu, w oparciu o tę podstawę, że indywidualne sumienie nie podlega prawu, tak że nie jest związane żadnymi normami przekazanymi przez Boga (por. Syllabus, zdanie 3, ASS 3 (1867), s. 168). Potępiona jest także ta właśnie wolność kultów, której zasadą jest indyferentyzm religijny (por. Syllabus, zdanie 15, tamże, s. 172), zgodnie z którym i sam Kościół miałby być wcielony w monistyczny organizm państwa i poddany najwyższej władzy państwa.

Aby właściwie zinterpretować te potępienia, należy wyróżnić w nich stałą naukę i troskę Kościoła, dotyczące prawdziwej godności osoby ludzkiej i jej prawdziwej wolności (reguła ciągłości). Albowiem ostateczny fundament godności ludzkiej polega na tym, że człowiek jest stworzeniem Bożym. Nie jest sam bogiem, lecz Bożym obrazem. Z tej absolutnej zależności  człowieka od Boga wypływa wszelkie prawo i obowiązek człowieka w wymaganiu dla siebie i innych prawdziwie nazwanej wolności religijnej. Zatem człowiek jest subiektywnie zobowiązany do czci Boga zgodnie z prawą normą swego sumienia, ponieważ obiektywnie zależ od Boga w sposób absolutny. Dlatego żaden człowiek nie powinien być przez innych ludzi lub nawet przez władzę publiczną pozbawiany w sprawach religijnych swobodnego praktykowania religii, aby jego absolutna zależność od Boga z jakiegokolwiek powodu nie uległa zerwaniu. Prowadząc więc bój z żądaniami laicyzmu tak filozoficznego jak politycznego, Kościół wszelkimi sposobami walczył o godność osoby ludzkiej i o jej prawdziwą wolność. Z czego wynika, że Kościół zgodnie z regułą ciągłości tak niegdyś jak dzisiaj, choć w zmienionych okolicznościach, w pełni się ze sobą zgadza.

Początek ewolucji doktrynalnej uczynił już Leon XIII, dokonując jasnego odróżnienia między Kościołem, który jest ludem Bożym, i społeczeństwem cywilnym, które jest ludem doczesnym i ziemskim (por. Immortale Dei, ASS 18 (1885), ss. 166-167; gdzie indzieju sześciokrotnie rozwinął tę samą naukę). W ten sposób otworzył drogę do nowego potwierdzenia należnej i słusznej autonomii, która przysługuje porządkowi cywilnemu i jego prawnemu zarządzaniu. Dzięki temu stanie się możliwy dalszy krok (reguła postępu), mianowicie ku nowemu sądowi o tym, co nazywa się „nowoczesnymi wolnościami”. Można tolerować te wolności (por. Immortale Dei, ASS 18 (1885), s. 174; Libertas praestantissimum, ASS 20 (1887), ss. 609-610). Mówiono, że tylko „tolerować”. Powód był oczywisty. Albowiem w tamtym czasie w Europie rządy, które proklamowały wolności nowoczesne, włącznie z wolnością religijną, brały nadal świadomie inspirację z ideologii laicyzmu. Istniało więc niebezpieczeństwo – które czuł Leon XIII – żeby instytucje cywilne i polityczne takiej republiki, skoro były ukształtowane zgodnie z zamiarem laicyzmu, nie doszły do takiego nadużycia, które mogłoby być szkodliwe dla godności osoby ludzkiej i jej autentycznej wolności. To, co bowiem zgodnie z regułą ciągłości było pragnieniem Leona XIII, to zawsze jest pragnieniem Kościoła – mianowicie ochrona osoby ludzkiej.

Do nowego etapu poprowadził ewolucję doktrynalną i pastoralną Pap. Pius XI, gdy wzmagał się ów najgorszy totalitaryzm państwowy, jak to się nazywa, w różnych jego formach. Zagrożeniem nie jest już to, żeby szkodę godności ludzkiej wyrządzała fałszywie pojęta wolność, tak jak w wieku XIX. Powstaje nowe zagrożenie: żeby nie został zniszczony wszelki rodzaj wolności ludzkiej i cywilnej, z zagrożeniem najpierw wolności w dziedzinie religijnej. Dlatego Kościół ostatnio zaczął wykonywać swój patronat nad wolnością i godnoscią ludzką, którego nigdy w ciągu wieków nie zaniechał. Wraz ze wzrostem troski pastoralnej rozwija się doktryna.

Wiernie przestrzegając reguły ciągłości, Pius XI podtrzymał niezmienny sprzeciw Kościoła przeciw antyreligijnemu laicyzmowi: „To bowiem, co potępił Pius XI, my również potępiamy; ilekroć zaś w „laickości”, jak mówią, znajduje się sens lub zamiar nieprzyjazny i przeciwny Bogu i religii, obcy Bogu i religii, tę samą „laickość” całkowicie odrzucamy i otwarcie oświadczamy, że ma być odrzucana” (Maximam gravissimamque, AAS 16 (1924), s. 10).

W nie mniejszym stopniu przestrzegając reguły postępu, Pius XI wprowadził nowe odróżnienie, które miało wielką wagę dla głębszego zrozumienia nauki katolickiej. Odróżnił bowiem między „wolnością sumień” i „wolnością sumienia”. To ostatnie wyrażenie odrzucił jako „wieloznaczne”, jako często używane w systemie laicyzmu dla oznaczenia „absolutnej niezależności sumienia, co jest czymś absurdalnym w człowieku przez Boga stworzonym i odkupionym”; natomiast zaakceptował to pierwsze wyrażenie „wolność sumień”, powiadając, że sam „z radością i uniesieniem prowadzi dobrą walkę o wolnosć sumień” (Non abbiamo bisogno, AAS 23 (1931), ss. 301-302).

Ponadto Pius XI nie tylko walczył o wolność religijną wiernych, ale równocześnie doszedł dop tego, że troskę pastoralną Kościoła okazał szerzej. Chodziło bowiem o sprawę ludzką, nie tylko chrześcijańską, jeśli rzeczywiście godzi się odróżniać te dwie sprawy, które są czymś jednym. Pius XI doprowadził więc do nowych rozwinięć doktrynę rzeczywiście hojną [liberalem] i chrześcijańską, gdy nauczał: „człowiek jako osoba posiada udzielonhe przez Boga uprawnienia, które powinny pozostawać wolne od wszelkiego zanegowania, pozbawiania lub przeszkody ze strony społeczeństwa” (Mit brennender Sorge, AAS 29 (1937), s. 159). I kontynuował w sposób zupełnie jasny: „Człowiek wierzący posiada niezbywalne prawo do wyznawania swej wiary i praktykowania jej dostosowanymi środkami. Ustawy, które przeszkadzają lub utrudniają wyznawanie lub praktykowanie tej wiary, sprzeciwiają się prawu naturalnemu” (tamże, s. 160).  To, że zostało to wyrażone w sposób uniwersalny, nie umyka nikomu kto rozumie warunki czasu oraz cel tej Encykliki.

Głęboko zaangażowany w troskę pastoralną swego poprzednika, Pius XII rozwinął dalej i poszerzył jego naukę (reguła postępu). To jedno miał na względzie, że mianowicie samą osobę ludzką, stworzoną przez Boga, odkupioną przez Chrystusa Jezusa, a postawioną wobec trudnosci i otoczoną zewsząd niebezpieczeństwami.

W tym kontekście doktryny i troski pastoralnej (reguła ciągłości) należy czytać tekst, który jest kluczowy dla obecnej dziedziny. Albowiem wyliczając „podstawowe prawa osoby”, które powinny być uznane i szanowane w każdym społeczeństwie dobrze uporządkowanym, poprowadził dalej i wzmocnił naowym autorytetem naukę Pap. Piusa XI, potwierdzając, „prawo do kultu Bożego prywatnego i publicznego, włączając religijną akcję charytatywną” (Orędzie radiowe z 24 grudnia 1942, AAS 35 (1943), s. 19). Naukę tę przedstawił Biskup Rzymu nie jako jakąś skromną opinię lub jako teorię właściwą szkołom. Przeciwnie, prowadzi ową naukę do wniosków prawnych, aby była ona zasadą, zgodnie z którą władzy publicznej wyznacza się słuszne cele. Zwróćmy uwagę na to: „Głównym zadaniem każdej władzy publicznej jest ochrona nienaruszalnych praw, właściwych ludziom, oraz troska o to, żeby każdy łatwiej wykonywał swe zadania” (Orędzie radiowe z 1 czerwca 1941, AAS 33 (1941), s. 200).

Należy tu najbardziej docenić naukę Piusa XII o granicach państwa, co odnosi się do napiętnowania błędów dotyczących społeczeństwa: „Czy może być tak, że w określonych okolicznościach On (Bóg) nie daje ludziom żadnego polecenia, nie nakłada żadnej powinności, nie daje nikomu żadnego prawa do przeszkadzania i prześladowania czegoś co jest błędne i fałszywe? Jedno spojrzenie na rzeczywistość daje na to odpowiedź twierdzącą”. Następnie, przytoczywszy przykład Boskiej Opatrzności, kontynuuje: „Dlatego zdanie: zwodzenie religijne i moralne powinno być zawsze uniemożliwiane, na ile to możliwe, a zatem tolerowanie go jest samo w sobie niemoralne – nie może zasługiwać na bezwarunkową kategoryczność. Z drugiej strony Bóg nie dał władzy ludzkiej żadnego takiego przykazania kategorycznego i uniwersalnego, ani w dziedzinie wiary, ani w dziedzinie moralności. Nie znają takiego przykazania ani wspólne przeświadczenie ludzi, ani sumienie chrześcijańskie, ani źródła Objawienia, ani praktyka Kościoła” (Ci riesce, AAS 35 (1953), ss. 798-799). To oświadczenie (reguła postępu) ma bardzo wielką wagę dla naszej materii, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę to, co niegdyś mówiono o misji państwa.

Na zakończenie tej ewolucji dziejowej przychodzi wreszcie Encyklika Pacem in terris. Dokument ten ukazuje się jako dojrzały owoc powolnego dojrzewania, które w świetle Ducha Świętego dokonywało się w Kościele przez cały ubigły wiek.

Nasz schemat był już przygotowany oraz zbadany przez Komisję Centralną i Komisję Koordynacyjną, gdy Papież Jan XXIII w dniu 11 kwietnia bieżącego roku opublikował swoja ostatnią Encyklikę Pacem in terris. Wierzymy, że nasz tekst jest wszędzie zgodny z najjaśniejszą nauką Papieża, która została przyjęta z tak niesłychanym aplauzem w Kościele i poza Kościołem.

Obecnie przedkładamy ten tekst waszym namysłom. W historycznym przeglądzie tej doktryny pokazujemy, że w dokumentach papieskich poza ciągłością nalezy zauważyć stopniowe wyrażanie doktryny. Jest jasne, że naszemu schematowi można przeciwstawić pewne cytaty papieskie, które materialnie brzmią odmiennie. Ale proszę, czcigodni Ojcowie, abyście nie odczytywali tekstów poza kontekstem historycznym i doktrynalnym, abyście nie kazali rybie pływać poza wodą.

Nasz dokument niech będzie badany taki jaki jest. Nie jest on traktatem dogmatycznym, lecz dekretem pastoralnym skierowanym do ludzi naszego czasu. Cały świat czeka na ten dekret. Na uniwersytetach, w organizacjach narodowych i międzynarodowych, we wspólnotach chrześcijańskich i niechrześcijańskich, w prasie i w opinii publicznej oczekuje się głosu Kościoła o wolności religijnej, oczekuje się go niecierpliwie.

Nie będzie czymś niemożliwym nadzieja na to, że redagowanie treści i aprobata tego nardzo krótkiego, lecz bardzo ważnego dekretu dokiona się przed końcem obecnej drugiej sesji. Jakże owocne okazałyby sięcałemu światu nasze prace, gdyby Ojcowie Soborowi głosem Następcy Piotra mogli ogłosić ową wyzwolicielską naukę o wolności religijnej.

Z waszą pracą, czcigodni Ojcowie, niech złączy się i nasza. Wasze poprawki nasz Sekretariat zbada z najwiuększą uwagą, ale także jak najrychlej. Będziemy pracowali dniem i nocą. Ale nasza nadzieja jest w Panu. Jezus Chrystus niech nam wszystkim dopomaga swoją łaską. Jeśli na końcu tej sesji zapyta nas: „Dzieci, czy macie coś do zjedzenia?”, On sam widząc wiarę i dobrą wolę tego Soboru, tak jak niegdyś Apostołom, tak teraz ich następcom niech powie: „Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi – a znajdziecie” (J 21, 6).